Контрольная: Германская мифология и ее культурное влияние
Незнание естественных причин
заставило человека создать богов…
П. Гольбах
ГЕРМАНСКАЯ МИФОЛОГИЯ
И ЕЁ КУЛЬТУРНОЕ ВЛИЯНИЕ
Содержание
Введение.
Мифология германских народов.
Миф как зеркало культуры раннего средневековья.
Заключение.
Список литературы.
Введение
Когда мир был на пять веков моложе, все жизненные происшествия
облекались в формы, очерченные куда более резко, чем в наше время.
Страдание и радость, злосчастье и удача различались гораздо более
ощутимо; человеческие переживания сохраняли ту степень полноты и
непосредственности, с которой и поныне воспринимает горе и радость душа
ребёнка. Всякое действие, всякий поступок следовал разработанному и
выразительному ритуалу, возвышаясь до прочного и неизменного стиля
жизни. Важные события: рождение, брак, смерть – благодаря церковным
таинствам достигали блеска мистерии. Вещи не столь значительные, такие,
как путешествие, работа, деловое или дружеское посещение, также
сопровождались неоднократными благословениями, церемониями, присловьями
и обставлялись теми или иными обрядами.
Бедствиям и обездоленности неоткуда было ждать облегчения, в ту пору
они были куда мучительнее и страшнее. Болезнь и здоровье разнились
намного сильнее, пугающий мрак и суровая стужа зимою представляли собой
настоящее зло. Знатностью и богатством упивались с большей алчностью и
более истово, ибо они гораздо острее противостояли вопиющей нищете и
отверженности. Подбитый мехом плащ, жаркий огонь очага, вино и шутка,
мягкое и удобное ложе доставляли тот громадное наслаждение, которое
впоследствии, быть может, благодаря английским романам, неизменно
становится самым ярким воплощением житейских радостей. Все стороны жизни
выставлялись напоказ кичливо и грубо. Прокажённые вертели свои трещотки
и собирались в процессии, нищие вопили на папертях, обнажая своё
убожество и уродства. Состояния и сословия, звания и профессии
различались одеждой. Знатные господа передвигались, не иначе как блистая
великолепием оружия и нарядов, всем на страх и на зависть. Отправление
правосудия, появление купцов с товаром, свадьбы и похороны громогласно
оповещались криками, процессиями, плачем и музыкой. Влюблённые носили
цвета своей дамы, члены братства – свою эмблему, сторонники влиятельной
персоны – соответствующие значки и отличия.
Во внешнем облике городов и деревень также преобладали пестрота и
контрасты. Современный город не переходил, подобно нашим городам, в
неряшливые окраины с бесхитростными домишками и унылыми фабриками, но
выступал как единое целое, опоясанный стенами и ощетинившийся грозными
башнями. Сколь высокими и массивными не были бы каменные дома купцов или
знати, здания храмов своими громадами величественно царили над городом.
Разница между летом и зимой ощущалась резче, чем в нашей жизни, так же
как между светом и тьмой, тишиною и шумом. Современному городу вряд ли
ведомы непроглядная темень, мёртвая тишина, впечатляющее воздействие
одинокого огонька или одиночного далёкого крика.
Из-за постоянных контрастов, пестроты форм всего, что затрагивало ум и
чувства, каждодневная жизнь возбуждала и разжигала страсти,
проявлявшиеся то в неожиданных взрывах грубой необузданности и зверской
жестокости, то в порывах душевной отзывчивости, в переменчивой атмосфере
которых протекала жизнь средневекового города.
Но один звук неизменно перекрывал шум бесперебойной жизни; сколь бы он
ни был разнообразным, он не смешивался ни с чем и возносил всё
преходящее в сферу порядка и ясности. Это колокольный звон. Колокола в
повседневной жизни уподоблялись предостерегающим добрым духам, которые
знакомыми всем голосами возвещали горе и радость, покой и тревогу,
созывали народ и предупреждали о грозящей опасности. Их звали по именам:
Роланд, Толстуха Жаклин – каждый разбирался в значении того или иного
звона. И хотя колокола звучали почти без умолку, внимание к их звону
вовсе не притуплялось.
Мифология германских народов
Сведения по мифологии древних германцев крайне отрывочны вследствие
сравнительно ранней и глубокой христианизации западногерманских племён;
по скандинавской мифологии мы располагаем несравненно более полными
литературными источниками вследствие более поздней христианизации
Скандинавии, а также бережного сохранения дохристианской культурной
традиции в Исландии вплоть до т.н. исландского возрождения 13 в. Поэтому
для более полного представления мифологической "модели мира" того
времени в этой работе рассматривается также и скандинавская мифология,
как более близкая германской.
Наиболее ценные сведения по мифологии и верованиям западных германцев
имеются в "Германии" Тацита (1 в. н.э.). Тацит упоминает земнородного
бога Туисто, имя которого означает "двойное (двуполое) существо", что
даёт основание для его сближения со скандинавским Имиром, а также с
культом близнецов у древних германцев. От Туисто якобы происходит первый
человек (Манн), а от Манна – родоначальники трёх племенных или культовых
групп германцев – истевоны, герминоны и ингевоны. Из этих
родоначальников с определённостью устанавливается предок ирминонов Инг.
Не исключено также, что упоминаемый немецким историком 10 века
Видукиндом бог Ирмин, ассоциирующийся со столпом Ирминсуль у саксов
(культовый аналог мирового древа), считался предком герминонов. Ирмина,
в свою очередь, сближают с саксонским Сакснотом и Тивасом (скандинавский
Тюр) в связи с традиционным сопоставлением этих богов с Марсом.
Тацит свидетельствует о почитании германцами Меркурия, Марса, Геркулеса
и Исиды, подразумевая при этом, вероятно, Водана, Тиу, Донара и,
возможно, Фрейю или Фрию. Один из аргументов для первых трёх
отождествлений – совпадение посвящённых им дней недели. Меркурию, по
словам Тацита, приносятся человеческие жертвы. Это вполне соответствует
скандинавским представлениям о культе Одина. Обозначение Донара римским
именем Геркулеса подходит для Тора, т.к. последний представлен в мифах
богатырём, защищающим человеческий мир от чудовищ. Исходя из римских
наименований германских и кельтских богов и некоторых других параллелей,
Тиу, Водана и Донара можно сопоставить с кельтскими богами Нуаду, Лугом
и Огма; Донар, по-видимому, тождествен кельтскому громовнику Таранису.
По своей основной функции, отражённой в имени, Донар – типичный
индоевропейский громовник, сопоставимый с индийским Индрой, Тивас,
этимологически и генетически соответствует индоевропейскому Дьяусу. В
установленной Ж. Дюмезилеш (Франция) трёхчленной структуре социальных
функций индоевропейских богов Тивас сначала, по-видимому, осуществлял
функцию духовной и юридической власти, а Донар – воинскую функцию, но
затем Водан, который вначале был хтоническим демоном и покровителем
воинских инициаций, стал высшим божеством и вытеснил функционально
Тиваса, что дало основание сравнивать Водана с индийским Варуной. Что
касается третьей функции – плодородие-богатство, то тут надо учитывать
сообщение Тацита о культе Нертус, которая, несомненно, была богиней
растительности, плодородия, возможно, богиней земли. Так как Нертус
лингвистически является точной женской формой имени Ньёрда –
скандинавского бога плодородия и морской стихии, то, возможно, что
предметом почитания древних германцев была пара Ньёрд-Нертус,
брат-сестра и муж-жена, наподобие скандинавских Фрейи-Фрейра,
считающихся детьми Ньёрда. Народы, почитающие Нертус, относятся,
согласно Тациту, к ингевонам, что соответствует связи Ньёрда и Фрейра.
Некоторые боги упоминаются в древнейших германских текстах – т.н.
Мерзебургских заклинаниях (записаны в 10 в.), составленных в земле
франков. В Первом мерзебургском заклинании фигурируют женские божества –
дисы, родственные скандинавским валькириям и норнам, а во Втором
мерзебургском заклинании упоминаются Водан как главный носитель
магической силы, Фрия и её сестра Фолла. Некоторые сведения о германской
мифологии содержатся в сочинениях, посвящённых истории готов, историка
Иордана (6 в.) и византийского историка Прокопия Кесарийского (6 в.), в
франкских хрониках Григория Турского (6 в.) и Фредегара (7 в.), в
"Истории лангобардов" Павла Диакона (8 в.), в "Церковной истории народа
англов" Беды Достопочтенного (8 в.). Например, Павел Диакон
пересказывает этионимическую легенду о происхождении имени "лангобарды"
(букв. "длиннобородые"), в которой фигурируют Водан и Фрия: Водан
покровительствует вандалам, а Фрия – винилам, она советует своим
любимцам сделать так, чтобы женщины винилов вышли перед битвой пораньше
и привязали свои волосы как бороды. Так как Водан предсказал победу тем,
кто раньше окажется на поле боя, то победили винилы. В Скандинавии
сохранились наскальные изображения эпохи бронзы (2-я половина 2-го тыс.
до н.э.) по-видимому, отражающие культовые сцены и символы: корабли,
повозки, пахота, культовый танец и священный брак, солярные символы в
виде колеса, топоры, люди и животные, ассоциирующиеся, вероятно, с
культами плодородия и культом мёртвых; фигура человека с топором может
быть сопоставлена с Тором, а собственно аграрная тема – с ванами, может
быть даже и с Бальдром.
Многие скандинавские учёные находят отражение скандинавской религии
эпохи бронзы в верованиях скандинавских саамов, описанных ещё в 17 в.:
"громовой старик" (Тор-человек), которому приносят в жертву миниатюрные
молоты, соответствует Тору, "небесный человек" – бог плодородия и солнца
с фаллическими чертами – Фрейру, "буревой (ветряной) старик", которому
приносят миниатюрные челны, - Ньёрду. Божество более низкого ранга – бог
мёртвых и бог болезней сопоставляется с Одином. Отсюда вытекает, что на
этой стадии Один не успел стать небесным божеством и главой
скандинавского пантеона.
Северогерманский хронист Адам Бременский (11 в.) сообщает о языческом
культовом комплексе в Упсале (Швеция), в центре которого стоял священный
тис и где особо почитался Фрейр. Топонимика обнаруживает следы культа
Тора, Тюра, Одина, Улля и некоторых других богов, но нет указаний на
культ Локи, играющего такую важную роль в скандинавской мифологии.
Систематические данные имеются только по скандинавской мифологии
последних столетий до принятия скандинавскими народами христианства,
отражённой главным образом в исландских литературных памятниках
раннехристианского времени. Главные источники: поэтическая "Старшая
Эдда" – сборник мифологических и героических "песен", дошедший в
исландской рукописи 2-й половины 13 в. и прозаическая "Младшая Эдда" –
учебник поэтического искусства скальдов, составленный тоже в 13 в.
исландцем Снорри Стурлусоном и содержащий образцы поэзии скальдов
(начиная с 9 в.), расшифровку скальдических мифологических иносказаний
(кеннингов) и обзор самой мифологии; отголоски мифологии имеются и в
составленной Снорри исторической хронике "Хеймскрингла" ("Круг земной"),
где изложена легендарная история норвежских и некоторых шведских королей
(сага об Инглингах). Христианизация Исландии произошла в 1000 г., и
древняя мифология трактована Снорри отчасти как историческая аллегория.
Почти одновременно со Снорри датский хронист Саксон Грамматик в "Деяниях
датчан" передаёт многие мифологические сюжеты, заменяя богов на королей
и героев. Таким образом, в качестве мифологической системы нам известна
только скандинавская мифология (в основном как поэтическая эддическая
мифология).
Пространственная "модель мира" скандинавской эддической мифологической
системы включает "горизонтальную" и "вертикальную" проекции.
Горизонтальная проекция антропоцентрична и построена на
противопоставлении обитаемого людьми и занимающего центральную,
освоенную часть земли Мидгарда пустынной, каменистой и холодной окраине
земли (Утгард, Ётунхейм), населённой великанами (ётунами), а также
находящемуся вокруг земли океану, где живёт чудовище Ёрмунганд. Это
противопоставление раскрывается как оппозиция центра и периферии,
внутреннего и внешнего, "своего" и "чужого", "культуры" и "природы".
Кроме того, страна великанов обозначена как находящаяся на севере и
востоке. Север в скандинавской мифологии особо демонизирован, на севере
также локализуется царство мёртвых – хель. К обеим проекциям относится
мотив четырёх карликов-цвергов, носящих имена четырёх стран света
(Аустри, Вестри, Норди, Судри), поддерживающих небо по углам.
Основу вертикальной космической проекции составляет мировое дерево –
ясень Игдрасиль. Оно связывает землю, где живут люди (Мидгард), с небом,
где (в Асгарде) находятся боги и где помещается своеобразный "рай" для
павших воинов – вальхалла, а главное – с подземным миром, где находится
царство мёртвых – хель и разнообразные водные источники. Можно даже
сказать, что хель является тем центром, в точке которого совпадают
горизонтальная и вертикальная картины мира. Вертикальная схема
противопоставляет богов и людей, небесное царство для избранных
(вальхаллу) и подземные селения для простых смертных; соответственно –
небесных валькирий и живущих у корней мирового дерева норн – две
категории богинь судьбы. В первой песни "старшей Эдды" "Прорицание
вёльвы" вёльва (провидица) вспоминает "девять миров" и девять древесных
основ или корней, но одновременно перечисляются три корня,
соответствующие людям, инеистым великанам (хримтурсам) и хель. В более
поздней редакции "Младшей Эдды" чёткость вертикальной проекции
смазывается, ибо корень связывается не с людьми, а с небом, а инеистые
великаны, уже умершие и живущие в подземном мире, заменяются просто
великанами – ётунами, живущими на краю земли. В вертикальной схеме с
различными уровнями "древесной" космической модели сопоставлена
"зооморфная серия". Орёл на верхушке, змей Нидхёгг у корней, четыре
оленя, поедающие листья ясеня Иггдрасиля, - на среднем уровне. Нидхёгг в
известном смысле эквивалентен Ёрмунганду (в горизонтальной проекции),
так же как подземные источники и реки можно сравнить с окружающим землю
океаном. Кроме того, коза и олень, стоящие на вальхалле, ствол дерева и
источники у корней объединены в вертикальной схеме циркулированием
священного мёда, как источника жизненного обновления и магических сил.
Белка, снующая по дереву, является своеобразным посредником между
"верхом" и "низом". Кроме Иггдрасиля вертикальная проекция знает также
радужный мост Биврёст, соединяющий землю и небо. Пространственная модель
мира в скандинавской мифологии однотипна не только большинству
индоевропейских, но также сибирской и другим мифологическим моделям
мира, которые структурно организованы образом мирового дерева.
Во временном аспекте скандинавская мифология делится на космогоническую
и эсхатологическую (мифы творения и конца мира), между которыми
существует неполная симметрия. Мир возникает на взаимодействии воды и
огня с холодом и погибает от пожара и наводнения, стужи и жары, в
"начальные" и "конечные" времена повторяются примерно те же поединки
богов и хтонических демонов. В то же время асы и ваны (основные группы
скандинавских богов), враждебные в "начале", выступают в "конце" как
единое племя богов. Один и Локи – как двойники в космогонии и антиподы в
эсхатологии.
Возникновение мира рисуется как заполнение пустоты мировой бездны
Гинунгагап и преобразование хаоса в космос. Великаны не только
противостоят богам в пространстве, но и предшествуют им во времени;
первосущество великан-гермафродит Имир происходит из остывающих
подземных вод (Эливагар), заполнивших мировую бездну Гинунгагап; из его
подмышек, а также от трения ног рождаются другие инеистые великаны. Боги
убивают великана Имира и создают из его тела мир.
Боги (сыны великана Бора) "поднимают" землю (по-видимому, из первичного
океана, окружающего её в пространственной модели мира) и устраивают на
ней прекрасный Мидгард; три аса (Один, Лодур и Хёнир) оживляют древесные
прообразы людей, которые, собственно, и должны жить в Мидгарде;
появляются норны, определяющие их судьбы. Боги устраивают небесный свод
и определяют роли солнца (Соль) и месяца (Мани) – сестры и брата. В
процессе мироустройства они обуздывают хтонических чудовищ – змея
Ёрмунгана, волка Фенрира и их сестру Хель – хозяйку царства мёртвых.
Однако впоследствии (с приближением "конца мира") эти чудовища должны
будут вырваться. В скандинавской мифологии в саму космогонию проникают
эсхатологические мотивы. За "золотым веком" (когда всё было из золота, а
боги и люди наслаждались покоем) скоро следует первая война между асами
и ванами. Миф о возникновении смерти от копья и первом ритуальном
жертвоприношении в рамках воинских инициаций – убийстве юного бога
Бальдра – становится прологом к собственно эсхатологическому циклу и
обратному превращению космоса в хаос. Нарушаются обеты и нормальные
нормы, возникают распри народов, наступает трёхлетняя стужа. Мировое
дерево содрогается, когда хтонические чудовища вырываются на свободу,
приплывает корабль мертвецов, появляются сыны Муспеля и огненный великан
Сурт. В последней битве, в которой на стороне богов участвуют также
павшие воины (эйнхерии), боги и хтонические чудовища убивают друг друга.
Сурт поджигает мир, который и погибает в огне и наводнении, после чего,
правда, он должен снова возродиться.
За пределами мифов творения и конца мира остаются многочисленные
мифологические повествования о взаимоотношениях и борьбе богов с
великанами (ётунами) и карликами (цвергами). В основном на фоне
"горизонтальной" проекции космогонической модели развёртываются события
постоянной борьбы богов с великанами, чему нисколько не мешают любовные
отношения и даже экзогамные браки с их дочерьми. Ётуны пытаются отнять
богинь и чудесные атрибуты богов (молот Тора, волосы Сив, молодильные
яблоки Идунн и т.д.) и за них идёт борьба, но первоначально чудесные
предметы и эликсиры (копьё Одина Гунгнир, его золотое кольцо Драупнир,
молот Тора Мьёлльнир, чудесный корабль Скидбладнир, ожерелье
Брисингамен, сокровища карлика Андвари, мёд поэзии) изготовляются
искусными карликами-цвёргами, и боги всё это от них добывают силой или
хитростью. В основе подобных сюжетов отчасти лежат этиологические
(объяснительные мифы) (о происхождении священного мёда, первого копья,
молота и т.п.), в которых боги выступают в функции культурных героев и
борцов с чудовищами. Однако в дошедших до нас текстах этиологизм сильно
затушёван и перед нами скорее развёртывается своеобразная картина
"циркуляции" ценностей между различными "мирами", в сочетании с военными
походами. Так, очень важный миф о происхождении священного мёда, дающего
силы, шаманский экстаз, поэтическое вдохновение и мудрость, превращается
в повествование о его циркуляции по кругу: боги – цверги – великаны –
боги. Сюжеты добывания Одином священного мёда у великанов, Тором – котла
для пива, по-видимому, имеют в основе единый этиологический миф и
соответствующий ритуал, что доказывает параллель с индийским мифом о
соме – амрите. Семантически к мифам о чудесном питье и омолаживающих
плодах близки мифологические представления о не иссякающем медовом
молоке козы Хейдрун и не иссякающем мясе козлов Тора, чудесного вепря
павших воинов эйнхериев и бога Фрейра, и далее – о порождающем себе
подобных кольце Одина, золотой чудесной мельнице Фроди, о
возвращающемся, как бумеранг, молоте Тора, не говоря уже о таких
символах плодородия или плодовитости, как золотые волосы Сив и ожерелье
Фрейи. Эта мифология вечного обновления магических сил богов и
источников пищи созвучна образам убивающих друг друга и снова оживающих
для пира в вальхалле эйнхериев.
Боги противостоят враждебным хтоническим чудовищам и ётунам; возвышаются
над природными духами альвами и над карликами (цвергами), над женскими
судьбоносными существами (валькириями и норнами), над земными героями.
Высший пантеон богов в скандинавской космотеогонии представлен как
результат объединения двух групп богов – асов и ванов после войны,
точнее, как результат ассимиляции асами ванов – весьма ограниченной
категории божеств, связанных с аграрными культами, наделённых магическим
и пророческим даром, сакральным миролюбием (Ньёрд, Фрейр, Фрейя). Те же
свойства у асов разделены: аграрное благополучие связано с Тором, магия
и пророчество – с Одином, а миролюбие – с Бальдром, Фрейя – жена Ода
функционально, а может быль, генетически почти тождественна Фригг – жене
Одина, но первая отнесена к ванам, а вторая – к асам. Во многих текстах
боги и асы – синонимы, т.к. ваническая аграрная мифология подчинена
одинической, т.е. небесно-хтонической, воинской и "шаманской" мифологии
Одина с вальхаллой, валькириями, эйнхериями, воинской инициацией (смерть
Бальдра) и т.п.
Асы представлены в мифах как возглавляемая Одином патриархальная родовая
община, в которой, однако, важные вопросы решаются на тинге (народное
собрание у скандинавов); большое значение имеют ритуальные пиры богов с
распитием священного напитка.
В пантеон входят боги: Один (власть, мудрость, магия, в т.ч. военная,
покровитель воинов, хозяин вальхаллы), Тор (громовник с военными и
аграрными функциями, главный борец с великанами и мировым змеем), Тюр
(старый индоевропейский небесный бог, покровитель военных собраний и
поединков), Хеймдалль (страж богов и мирового древа), Хёнир, Улль (бог –
стрелок из лука и лыжник), Бальдр (юный бог – ритуальная жертва), Ньёрд
(плодородие, море и судоходство), Хёд (слепой бог, убийца Бальдра),
Фрейр (плодородие, мир), Локи (мифологический плут и насмешник, отец
хтонических чудовищ, посредник между богами и великанами), Браги
(бог-скальд) и некоторые другие. Имеются ещё юные боги Видар, Вали,
Магни и Моди, которые функционируют главным образом как мстители за
отцов и братьев; Хермод, который пытается вернуть брата Бальдра из
царства смерти хель. Вили и Ве упоминаются только как братья Одина и
"сыны Бора", а Од – как муж Фрейи. Богини (имеющие в основном отношение
к плодородию и деторождению) – это, прежде всего Фригг, Фрейя, Сив,
Идунн, а также охотница и лыжница Скади, иногда упоминаются Гевьон и
Фулла. Если в культуре большое значение имели Один, Тор и Фрейр, то в
повествовательных мифах главными действующими лицами являются Один, Тор
и Локи, выступающие прежде всего в роли культурных героев: Один – как
культурный герой – творец и шаман (жрец), Тор – как героический борец,
ограждающий богов и людей от чудовищ, Локи – как отрицательный вариант
культурного героя – мифологический плут – трикстер. У Одина
подчёркивается ум (в его синкретическом понимании, включающем магическую
силу и коварство), у Тора - физическая сила и богатырская ярость, у Локи
– хитрость и плутовство. Соответственно Тор выступает как главный
противник великанов и морового змея. Один – как добытчик священного мёда
и рун, носитель мудрости, магии и пророчеств, а Локи – как вечный
"добытчик" (посредством трюков), мифологических ценностей у карликов для
богов, у богов для великанов и т.д., как оператор их вечной
"циркуляции". И Один, и Тор являются богами неба и войны. Параллелизм
устраняется тем, что Один – бог военной магии и военной дружины,
покровитель героев и сеятель раздора между ними, а Тор – бог-богатырь,
моделирующий вооружённый народ, защитник "своих" (богов и людей) от
"чужих" – различных демонов; Один – бог неба как хозяин воинского "рая",
а Тор сведён к специализированному громовнику. Локи выступает как
комический дублёр Одина в космогонии и его демонический противник в
эсхатологии. У них обоих есть шаманские черты, но шаманские странствия
Локи ограничены горизонтальной проекцией, тогда как образ Одина тесно
связан с мировым древом. Он вытеснил в этом громовника Тора и
соперничает со стражем богов Хеймдаллем, который первоначально,
по-видимому, был тождественен мировому древу Иггдрасилю. Условно Одина и
Локи можно соотнести как белое и чёрное шаманство. В качестве
позитивного творца Один – отец асов, а Локи – отец хтонических чудовищ,
Один – хозяин небесного царства мёртвых для избранных, а Локи – отец
хозяйки подземного царства мёртвых и тайный виновник первой смерти
(смерти Бальдра), которая является одиническим жертвоприношением
(реальный убийца Хёд). В процессе эволюции скандинавской мифологии,
очень существенным было всё большее выдвижение на первый план Одина и
всего одинического комплекса, как небесной воинской мифологии (Один при
этом оттеснял наследника индоевропейского бога неба Тюра и отчасти
индоевропейского громовника Тора в качестве небесных богов), а также
эсхатологических мотивов, буквально пронизывающих скандинавскую
мифологию, по крайней мере, в её "эддической" стадии. Некоторые мотивы
(напр., связанные с шаманизмом, рыболовной культурой) могут считаться
следствием контакта с саамско-финским окружением.
Миф как зеркало культуры раннего средневековья
Мифология оказала существенное влияние на германский героический эпос.
Наиболее ранние из сохранившихся произведений героического эпоса –
англосаксонские поэмы "Беовульф" (возникла в кон. 7 – нач. 8 вв.),
"Битва при Финсбурге" (9 в.), "Висдид", "Жалобы деора" (обе – 10 в.);
немецкие "Песнь о Хильдебранде" (нач. 9 в.), "Вальтарий" (9 в.); главный
массив записей героического эпоса датируется 13 в.: немецкая "Песнь о
нибелунгах", героические песни "Старшей Эдды" (песни о Вёлунде, Хельги,
Сигурде, Гудрун, Брюнхильд, Атли, Хамдире) и раздел "Язык поэзии" в
"младшей Эдде", норвежские "Сага о Вёльсунгах" и "Сага о Тидреке" и др.;
греческие сказания излагались и в "сагах о древних временах" –
сохранившихся ("Сага о Хрольве Жердинке"), либо утраченных, но
использованных средневековыми авторами ("Сага о Скьёльдунгах"), в
народных балладах позднего средневековья и др. Героями эпоса являются
персонажи как вымышленные, так и восходящие к историческим прототипам,
но от последних в эпосе сохранены лишь имена, а события, с которыми они
были связаны в действительной истории, представлены в виде родовых
междоусобиц и личных конфликтов и обросли фантастическими элементами. В
"Старшей Эдде" песни о героях довольно чётко определены от песней о
богах. Асы, как правило, непосредственно не вмешиваются в жизнь героев,
и если место действия в мифологических песнях – Асгард либо Ётунхейм
(страна великанов), но не мир людей, то подвиги и злодеяния, являющиеся
сюжетами героического эпоса, совершаются на Рейне, в державе гуннов, в
готском королевстве, хотя топографические и этнические координаты здесь
весьма расплывчаты и противоречивы. Ещё более неопределённо время
действия героических песней ("славное далёкое прошлое"), нет ясного
разграничения между мифологическими изначальными временами и героической
эпохой; герои часто действуют одновременно (хотя их исторические
прототипы жили в разное время) и т.д.
В ряде существенных моментов граница между мифом и эпосом оказывается
расплывчатой или вовсе исчезает. Многие роды скандинавских германских
королей и знати восходят к асам (таковы генеалогии Инглингов,
Скьёльдунгов, Вёльсунгов, англосаксонских королевских династий). Героев,
павших на поле боя, принимает в своём чертоге вальхалле Один;
возлюбленными героев (Сигурда, Хельги, Вёлунда) часто бывают валькирии.
И германская мифология, и эпос проникнуты своеобразным трагизмом: все
герои эпоса гибнут, по большей части страшной смертью, которую они, как
правило, смело принимают, а в ряде случаев идут ей на встречу
(Брюнхильд, Сигню, Гуннар, Хёгни); в мифологической эсхатологической
концепции мир движется к "сумеркам" и асы знают о своей неминуемой
гибели и её причине – нарушении данных ими обетов. Мотив нарушения клятв
– один из ведущих и в героическом эпосе: Сигурд, бургунды – Гьюкунги,
Атли и другие персонажи погибают именно из-за несоблюдения торжественно
взятых клятв. Общим для мифа и героического эпоса было и понимание
судьбы. Правда, ссылки на судьбу, норн и т.п. становятся особенно
частыми в поздних записях эпических произведений, где они, возможно, уже
лишаются прежнего значения, однако предсказание грядущих судеб героев
принципиально важны для героических сказаний.
Проблема соотношения мифа и эпоса в германской традиции находит разное
научное разрешение. Попытки натурмифологической школы первой половины 19
века сблизить героические персонажи с мифом путём истолкования их в
качестве символов и аллегорий природных явлений (напр., трактовка эпоса
о Сигурде как солярного мифа) давно оставлены наукой. Реакция на
произвольные интерпретации натурмифологов выразилась, в частности, в
том, что эпос последовательно демифологизировался: фигурирование в нём
Одина и других мифологических персонажей было сочтено позднейшими
"романтическими" добавлениями, изображение богов в виде основателей
королевских династий – учёным эвгемеризмом средних веков. Сказалась и
тенденция видеть в героической поэзии исключительно продукт
индивидуального письменного творчества. Между тем архаика ряда мотивов
героического эпоса вне сомнений: детство героя (отсутствие у него
родителей, как в одной из ранних версий сказания о Сигурде – жизнь его в
лесу и воспитание кузнецом-колдуном), борьба героя с драконом или с иным
чудовищем (Беовульф, Сигмунд, затем Сигурд); добывание чудесных
предметов (меча, плаща-невидимки и т.п.); героическое сватовство к
деве-богатырше (Брюнхильд), сопровождающееся испытаниями ловкости, силы
и отваги; обмен героев (Гуннара и Сигурда) обличьями и оборотничество
(напр., превращение Фафнира в дракона); пробуждение героем спящей девы
(валькирии), тема золотого клада (золото нибелунгов – нифлунгов), роль
живых существ (конь, птицы) и неодушевлённых предметов (меч, копьё) в
судьбе героя и т.п. Современные неомифологи (О. Хёфлер, Ф.Р. Шрёдер, Я.
де Фрис, К. Хаук, Ж. Дюмезиль) склонны искать истоки эпических сюжетов в
сфере мифа, но не природного, как учёные начала 19 века, а в
ритуально-мифологических архетипах, в обряде и культе. Они видят в
героическом эпосе центральное звено коллективного сознания эпохи,
начинавшегося высвобождения человека из "первобытной сакральной
связанности", когда миф сохранял свою жизненную эффективность, но "уже
приобретало свои права земное и человеческое" (Шрёдер) – в этой
"пограничной зоне" мифологические сюжеты и сцены культовых действий и
игр сливались воедино с историческими преданиями, круг коллективных
культовых представлений, лежащий в основе мифа, оплодотворил и
героический эпос. Исходя из этой концепции, неомифологи интерпретируют
эпические сюжеты и мотивы: поединок героя с драконом возводят к деяниям
бога, который преодолевает хаос, дабы создать космос; исток мотива
борьбы между отцом и сыном ("Песнь о Хильдебранде") усматривают в мифе о
боге, убивающем собственного сына (Один – Бальдра); стремятся проследить
отражение древнегерманского культа и ритуала в эпосе о Хельги;
утверждают, что герой эпоса Дитрих Бернский (его исторический прототип –
остготский король Теодорих) уже при жизни был обожествлён и считался
воплощением Водана, а после своей смерти выступал в роли предводителя
"дикой охоты" (войска мёртвых), то есть историческое лицо сделалось
персонажем героического эпоса посредством перехода в сферу мифического и
культового.
Построения неомифологов в ряде пунктов не выдерживают критической
проверки и встречают обоснованные возражения исследователей – Г. Куна,
К. фон Зе и ряда других учёных. Вместе с тем вряд ли можно полностью
отрицать связь между героическим эпосом и ритуалом. Например,
ритуальные истоки можно усмотреть, по-видимому, в казни, учинённой Атли
над Гуннаром и Хёгни ("Старшая Эдда", "Песнь об Атли"), в убийстве
Гудрун собственных сыновей, в некоторых эпизодах сказания о Хаддинге, в
добровольном расставании с жизнью Брюнхильд ("Краткая песнь о Сигурде",
"Поездка Брюнхтльд в Хель"), Сигню ("Сага о Вёльсунгах") и, возможно,
Гудрун (в версиях, предшествовавших циклизации песней) – все эти
героини, осуществив месть, погибают в жертвенном пламени костра. Здесь
речь идёт лишь о гипотетической ритуальной основе этих мотивов – в
песнях они включены уже в иной контекст повествований о родовой вражде и
кровной мести, с новыми мотивировками и частично психологизированы. В
крупнейшем и наиболее популярном памятнике германского эпоса – "Песни о
нибелунгах" повествование переосмыслено в духе куртуазно-рыцарской
поэзии и почти не сохранила следов древней мифологии. "Песнь о
нибелунгах" стала предметом многочисленных переработок, источником
поэтических тем и мотивов более позднего времени.
Заключение
В XI в. завершается формирование феодального строя в Западной Европе. В
следующее столетие быстро развивается торговля и растут города. К этому
времени устное народное творчество в Западной Европе достигло уже
высокого развития. Народные песни и легенды распространяли бродячие
артисты; во Франции их называли жонглёрами, в Германии – шпильманами.
Разнообразный репертуар этих бродячих артистов включал сатирические и
любовные песни, смешные истории о ловких школярах, плутоватых
крестьянах, хитрых горожанах и жадных попах. Особенным почётом
пользовались во Франции жонглёры, исполнявшие песни о сражениях и
подвигах рыцарей. Эти длинные песни пелись речитативом на простой мотив
под аккомпанемент виэли – самодельной скрипки.
В большинстве песен о подвигах изображались украшенные народной
фантазией эпизоды из войн, которые велись во времена раннего
средневековья. Такие поэмы в сказаниях о подвигах рыцарей создавались в
эпоху крестовых походов во многих странах Европы. Иногда эти эпические
поэмы представляют собой поэтическую переработку более древних сказаний.
Так, например, немецкая "Песнь о Нибелунгах", посвящённая подвигам
Зигфрида, - переработка скандинавских саг о Сигурде.
В XII-XIII вв. с развитием и укреплением городов зарождается литература,
очень непохожая на рыцарскую и на героический эпос. Рождённая в трудовой
среде, литература горожан связана с реальной жизнью и основана на
мотивах народного творчества. Герои этой литературы – смышлёный
горожанин и лукавый крестьянин – своими хитрыми проделками оставляют в
дураках чванливых сеньоров и жадных попов. Жанры городской, по
преимуществу сатирической, литературы очень разнообразны. Это и песня, и
рассказ, и драматические произведения.
В XIV-XVI в.в. стремительно росли города и их жители боролись за
независимость от феодалов. Развивалась торговля. Купцы отправлялись в
далёкие плавания. Они всё больше верили в свои силы и всё меньше
слушались средневековых запретов. Мир, который они видели, не был похож
на тот, что изображали в проповедях попы. Церковники проповедовали, что
нужно думать только о будущей жизни на небесах, а на земле отказываться
от всех радостей. Но люди того времени не хотели больше соглашаться с
этим. Так началась Эпоха Возрождения – время расцвета культуры после
долгого застоя.
Список литературы
1. Й. Хейзинга, Осень средневековья издательство "Наука", М., 1988.
2. Детская энциклопедия. Для среднего и старшего возраста. Изд. 2. Т.
11. "Язык. Художественная литература". М., "Просвещение", 1968.
